Stalin

Putin il barbaro. Tra Stalin e Gorbaciov

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Nel suo discorso di Pietroburgo di venerdì 17 giugno 2022, Putin ha detto che la Russia non sarà mai autarchica. Essa al contrario vuole affermare il suo capitalismo nazionale in un mondo policentrico. A tal fine, ha bisogno di uno Stato forte e di un’economia sviluppata. Non a caso ha invitato gli oligarchi a investire all’interno. Non vedete, ha detto loro sarcasticamente alludendo alle sanzioni, con quanta facilità potete perdere tutto ciò che avete accumulato all’estero? La prima cosa da evidenziare in questa visione è che Putin, rifiutando l’autarchia dei “mondi a parte”, non ha nessuna intenzione di aderire al canone centrale dell’eurasismo, anzi, vuole essere il promotore di un globalismo in cui però il potere sia contendibile. Questo è il secondo elemento da evidenziare. A lungo il potere mondiale è stato monopolizzato dall’Occidente, cioè dagli Stati Uniti. Guardando al sorgere di nuovi centri economici e politici, ma dando voce anche a un rinnovato sentimento di riscatto delle periferie del mondo, a un rinnovato movimento anti-coloniale, Putin contesta alla radice questo assetto. Il potere mondiale è una risorsa non più in regime di monopolio e la Russia vuole la sua parte. Quando si dice, dunque, Russia oligarchica, si sbaglia obiettivo. Putin semmai è interessato a un mondo oligarchico, un mondo di centri di potere che si affrontano e si contrastano. Questo accento sul potere e sui rapporti di forza richiama lo spietato realismo di Stalin. Così come richiama Stalin la straordinaria conoscenza della macchina dello Stato che consente a Putin di affrontare aspetti grandi e piccoli del suo funzionamento, dagli strumenti finanziari per promuovere il business al modo di amministrare la giustizia che non lo ostacoli (e qui lo si immagina in perfetta sintonia con l’amico Berlusconi) alla produzione dei trattori in regime di sanzioni. Per capire Putin, i media occidentali ricorrono a personaggi russi del passato più o meno remoto, Ivan il Terribile, Pietro il Grande, in generale propongono il paragone generico con la figura dello Zar. In realtà, Putin è un incrocio tra Stalin e Gorbaciov. Di Stalin, come abbiamo detto, ha il culto del potere e dei rapporti di forza, unito alla padronanza del funzionamento dell’apparato statale. Di Gorbaciov ha la capacità di mettersi nei panni dell’occidentale, di più, come Gorbaciov ha un sentire occidentale, e inoltre ha la sua visionarietà. Ma mentre Gorbaciov avanzava con il ramoscello d’ulivo del dialogo e la coda di paglia di un apparato ideologico morente, Putin avanza con la spada sguainata della forza e con le tavole della legge di una rinnovata tradizione. Gorbaciov non aveva più tempo e i suoi richiami a Lenin suonavano vuoti e senza vita. Putin ha tempo e la sua alleanza con l’Ortodossia ha un’eco che va al di là di quel mondo. Tacitamente, quanti cristiani occidentali non necessariamente fondamentalisti non si riconoscono nella guerra santa di Kirill al nichilismo della modernità capitalistica? Così, se Gorbaciov finì per apparire un debole ispirato dai circoli occidentali, Putin si propone come colui che, essendo egli stesso in parte occidentale, è in grado di colpire l’Occidente nei suoi punti critici e di trascenderlo. La prova della sintesi tra Stalin e Gorbaciov che Putin rappresenta, sta nel modo in cui egli ha trasformato l’arma atomica da minaccia assoluta a elemento tattico. Stalin ne fu paralizzato e nei pochi anni che gli restarono si divise tra l’inseguimento strumentale della pace e l’accettazione della corsa agli armamenti. Gorbaciov scelse l’opzione pacifista, in parte per cercare di convertire il proprio apparato economico verso le produzioni civili, in parte per sfidare l’Occidente al disarmo. Ma l’Occidente irrise alla sua visione “dialogica” e non ebbe pietà della sua contingente debolezza. La guerra fredda fu persa e per la Russia fu la catastrofe. Non solo per la Russia, a dire il vero. Qui si aprirebbe tutto il capitolo del movimento proletario internazionale che nell’URSS aveva il suo perno e che man mano che si sgretolava faceva riemergere le rocce barbariche dei centri di potere in lotta tra loro. Ed è un capitolo tutt’altro che secondario, anzi, è il venir meno di quell’elemento di razionalità mondiale che, alla fine, fa di Putin, incrocio tra Stalin e Gorbaciov ma privo dell’elemento comunista, un personaggio barbarico che si confronta con altrettanti barbari in uno spazio mondiale tornato a essere pienamente stato di natura in cui homo homini lupus.

Marxismo e transizione

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Nel suo opuscolo L’uomo e la democrazia1, pregevole come tutti i suoi scritti, Lukács, nella foga di mostrare come Stalin non solo manipolasse il marxismo allo scopo di giustificare i suoi metodi di governo ma anche tacitasse il dibattito con le sue minacce poliziesche, si lancia in una critica della concezione della legge del valore, avanzata da Stalin nella sua opera della vecchiaia I problemi economici del socialismo nell’Unione sovietica (1952), che sbocca alla fine in un curioso ribaltamento di posizioni. Nel suo scritto, Stalin, quali che fossero le sue finalità politiche che qui non discuteremo, sostiene l’idea che la legge del valore, ovvero il tempo di lavoro che i fattori produttivi variano incessantemente così determinando il valore di scambio dei prodotti del lavoro, è legata all’esistenza della produzione mercantile, scomparsa la quale, spariranno sia il valore con le sue forme, che la legge del valore. È una veduta che forse in maniera troppo rozza e tranchant traduce il modo più indiretto e sfumato con cui Marx sostiene la stessa idea nel Capitale. Lukács invece sostiene che Stalin incorra qui in una “papera”2 e spiega per più pagine, riferendosi ad un brano finale del primo capitolo del Capitale dedicato al feticismo della merce, che in realtà secondo Marx la legge del valore rimane valida anche nel socialismo, mentre invece Marx in quel brano semplicemente suppone di far funzionare il socialismo come un modo di produzione retto ancora dal tempo di lavoro, allo scopo di spiegare a chi è mentalmente prigioniero delle categorie dell’economia politica borghese come in realtà funzionano produzione e distribuzione in un modo di produzione retto non più dalla spontaneità del mercato ma da un piano sociale fissato consapevolmente dai produttori3. La supposizione non è di poco conto. Se la legge del valore continuasse a essere in vigore anche nel socialismo e ancor più nel comunismo, non si avrebbe quella trasparenza dei rapporti tra gli uomini, tanto nella produzione quanto nella distribuzione, che invece manca nel capitalismo, dove invece la merce è quel feticcio misterioso che Marx descrive lungo tutto il capitolo in questione. È davvero sorprendente che proprio Lukács, che del feticismo e dell’alienazione di merce fu nel 1923 il riscopritore con la sua opera Storia e coscienza di classe, oscuri questo punto sostenendo che nel socialismo e nel comunismo la legge del valore, o tempo di lavoro, si estende e approfondisce perché in tali nuovi assetti sociali sempre più il lavoro diventa il primo bisogno della vita. È evidente infatti che qui vengono fusi due significati distinti di lavoro, ovvero lavoro come realizzazione onnilaterale dell’essenza umana e lavoro come quantità sociale astratta, il primo significato attinente al comunismo, il secondo al capitalismo. Se si ripristina questa distinzione, si vede che la posizione di Stalin, benché meno sofisticata teoricamente, è paradossalmente più libertaria di quella di Lukács, poiché non pretende che una costrizione, la costrizione collettiva ancora vigente nel socialismo in costruzione a contribuire al lavoro come quantità sociale astratta, diventi un’auto-costrizione liberante, per giunta nemmeno operata autonomamente dall’individuo, ma effetto dello sviluppo delle forze produttive. Lukács, invece, con un kantismo implicito, il cui fulcro non è più la persona ma la specie che nei suoi avanzamenti produttivi impone alla persona una paradossale “libera necessità”, arriva a sostenere di fatto una tesi finalistica iperbolica poiché, opponendo la costante diminuzione tendenziale del lavoro socialmente necessario per la riproduzione della vita alla crescita tendenzialmente altrettanto costante del pluslavoro, e rinviando a un nebuloso domani in cui tale pluslavoro «può anche servire allo scopo sociale generale dello sviluppo della personalità»4, finisce per eternizzare uno sviluppo delle forze produttive determinato dalla reificazione di merce qualunque sia il regime di proprietà dei mezzi di produzione. Ora, Lukács è pensatore troppo sagace per essere sospettato di essere incorso lui in una “papera”. È probabile invece che nel momento in cui con il suo opuscolo apriva al ruolo dell’opinione pubblica e del dibattito nel processo di democratizzazione delle allora società socialiste sovietiche, egli volesse consolidare la base economica entro cui tale processo doveva svolgersi, il cui finalismo dal lavoro come quantità sociale astratta al lavoro come realizzazione onnilaterale dell’essenza umana doveva essere stimolato da un rinnovato ruolo guida del partito e dello Stato. Se si pone mente a tutto ciò, si vede che la confutazione all’incontrario di Stalin da parte di Lukács non è affatto un curioso capitolo dell’esegesi marxista di un’epoca ormai tramontata ma riverbera ancora oggi, illuminandolo, sullo stato di cose presenti. Non è forse questo infatti il dilemma della Cina odierna, dove la crescita impetuosa delle forze produttive determina un socialismo dove il pluslavoro è più quantità sociale astratta che strumento di sviluppo onnilaterale dell’essenza umana? E non è un problema della Cina odierna quello di un partito-Stato che si legittima perseguendo la crescita costante del pluslavoro, rinviando però sempre a un indeterminato domani il giorno in cui tale pluslavoro potrà servire allo scopo sociale generale dello sviluppo della personalità?

Nel suo opuscolo, e qui veniamo ai dolori dell’Occidente, Lukács più volte richiamandosi a Lenin fa riferimento all’abitudine quale categoria sociologica generale. Lenin concepiva il comunismo come lo stato di cose morali in cui la morale predicata da millenni viene finalmente a poco a poco per abitudine praticata da tutti. Lukács accetta questa concezione ma al tempo stesso, con il suo tipico modo esegetico di argomentare, sottolinea come Lenin avesse in mente qualcosa di più di una semplice generalità sociologica astratta e pensasse invece a una dialettica dell’abitudine per la quale le istituzioni dello Stato mirassero ad abituare gli uomini a quei comportamenti spontanei ma per tanto tempo rimasti solo puramente verbali. Ora, si chiede Lukács, qual è nella società capitalistica la dialettica dell’abitudine? La dialettica dell’abitudine è quella di consolidare, attraverso istituzioni quali ad esempio il diritto, l’egoismo dell’uomo quotidiano, abituandolo a considerare il prossimo solo come limite dell’esistenza e della prassi proprie. Perché tale egoismo economico venga superato c’è bisogno allora di qualcosa che nella realtà sociale non sorge spontaneamente ma derivi da un rivoluzionamento non solo dell’ideologia ma anche dell’essere e dell’operare materiale della vita quotidiana5. Lungo tutto il suo scritto, Lukács individua due forze capaci di operare una tale trasformazione. La prima l’abbiamo già vista ed è l’azione sistematica dello Stato e di tutte le sue istituzioni per formare negli uomini delle nuove abitudini morali. Ciò vale però nei periodi storici di “pausa”. Ci sono invece periodi di movimento in cui tale forza è costituita dall’entusiasmo rivoluzionario delle masse che fa sì che le questioni della vita quotidiana si colleghino organicamente con le grandi prospettive politiche. Già quando Lukács abbozzava questa dialettica dell’abitudine egli stesso però denunciava l’apatia e l’indifferenza delle masse rispetto alla fase rivoluzionaria del primo ventennio del secolo XX e con uno sforzo volontaristico egli allora tornava ad affidarsi al ruolo dello Stato. Nel tempo intercorso dal suo scritto a oggi, non solo tale indifferenza, all’Est come all’Ovest, si è approfondita ma lo Stato, quello borghese rimasto in piedi, è fortemente deperito e le abitudini sono dettate sempre più dai condizionamenti del mercato. Ma è inutile prodursi in geremiadi contro tale stato di cose. Piuttosto va osservato come una forza che non è lo Stato né l’afflato rivoluzionario, ovvero il coronavirus, abbia prodotto un cambiamento di abitudini che nessuno prima poteva mai immaginare. Prima della pandemia era considerato naturale fare lunghi viaggi in auto o con i mezzi pubblici per raggiungere ogni giorno il proprio posto di lavoro. Oggi si registrano forti resistenze a tornare a quelle abitudini di cui si è potuto constatare repentinamente l’alienante artificiosità. E così si potrebbe continuare con esempi simili restando sempre nella cornice quotidiana dell’uomo economicamente egoistico. Ma in generale il coronavirus ha realizzato bruscamente quella “decrescita” materiale e quella “transizione” ideologica che tanti si industriavano a realizzare con dibattiti e provvedimenti normativi. Cosa sono infatti quelle cifre che segnalano l’arretramento catastrofico del Prodotto interno lordo rispetto all’ultimo anno prima della pandemia? È vero, la pubblicità come un disco rotto ha continuato a girare, ma interi settori produttivi si sono contratti per milioni di ore di lavoro la cui inutilità è apparsa all’improvviso lampante. Purtroppo il coronavirus, sia nato a Fort Detrick o a Wuhan, è solo negazione che in questo anno abbondante di pandemia nessuno si è curato di riempire con un piano di vita alternativo. Quando si prospetta una qualche coordinazione, l’uomo egoistico leva subito le sue proteste contro la “pedagogia sociale”, così le vecchie abitudini riconquistano facilmente il terreno perduto, e resta solo la lezione che per indurre i cambiamenti di cui si avverte sempre più l’esigenza c’è bisogno di un potere la cui assolutezza sia pari alla gravità dei problemi da risolvere.

 

  1. G. Lukács, L’uomo e la democrazia (1968), trad. it. Roma, Lucarini 1987 []
  2. G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., p. 92 []
  3. K. Marx, Il Capitale (1867), trad. it. a cura di A. Macchioro e B. Maffi, Torino, UTET 1974, libro I, sezione I, cap. I, p. 157 []
  4. G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., p. 93 []
  5. G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., p. 68 []