Archive for Francesco Aqueci

Capitalismcoronavirus

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Il coronavirus è una guerra biologica, scatenata non da un esercito straniero, ma dall’economia in atto che ne propizia l’incubazione e la diffusione. Nei primi venti anni di questo secolo è la quinta o sesta guerra che tale economia scatena contro il resto della società1. Si chiamano pandemie, come se all’improvviso la natura irrompesse incontrollata contro l’organismo sano della società, ma in realtà si tratta di una natura che quell’economia ha asservito, potenziandone i meccanismi pro domo sua. In una recente analisi che compara gli effetti economici dell’epidemia della spagnola del 1918-1920 con quelli già prevedibili dell’attuale epidemia di coronavirus, si legge quanto segue: «oggi l’economia globale ha poche prospettive e la sua produttività rallenta inesorabilmente. La crescita è supportata solo da bolle tecnologiche e finanziarie che diventano ogni giorno più fragili. Un solo granello di sabbia può far crollare questo castello di carte. La sola risposta delle autorità oggi è la stessa data per le crisi del 2008 e del 2012: ricorrere alla politica monetaria per evitare lo scoppio delle bolle. Misura diventata per lo più inefficace. È proprio questo il paradosso dell’epoca che viviamo: a differenza del 1918, oggi non c’è una situazione di caos economico generalizzato, ma di lenta ed inesorabile decelerazione. Ciò rende l’economia molto più sensibile agli attacchi esterni, come può esserlo una pandemia, e, tramite i mercati finanziari, ai timori che li accompagnano».2. Tre sono gli elementi interessanti di questa analisi: la messa in evidenza di una lenta e inesorabile decelerazione dell’economia globale; la presenza delle bolle speculative tecnologico-finanziarie; le pandemie. Vero è che le pandemie vengono ancora considerate erroneamente “attacchi esterni”, ma viene correttamente evidenziato il fatto che le bolle tecnologico-finanziarie servono a rivitalizzare un’economia in lenta ed inesorabile decelerazione. Tali bolle hanno bisogno del livello di integrazione globale, il quale però con i suoi vertiginosi scambi di merci e di individui al servizio delle merci induce le pandemie (un contagiato che impiega un giorno per passare da un punto all’altro del pianeta, è una bomba vivente). Ecco, dunque, perché le pandemie non sono la natura matrigna che si rivolta contro la società civilizzata, bensì l’effetto indiretto e inevitabile della natura che tale economia globale assoggetta sempre più per poter scongiurare il proprio declino. Questo ciclo di agonia che si alimenta di morte per poter allontanare il proprio decesso finale ha un nome ben preciso, e si chiama caduta tendenziale del saggio di profitto, insita in quel modo di produzione che ha anch’esso un nome altrettanto ben preciso, capitalismo3. Il coronavirus, all’apparenza malvagio quanto può esserlo un individuo bastardo, è in realtà un figlio legittimo del capitalismo, è un capitalismcoronavirus. Contrariamente a quanto auspicano molti moralisti, dal capitalismcoronavirus non scaturirà nessun avanzamento sociale, poiché esso, come tutti gli “attacchi esterni” di una natura asservita dal modo di produzione capitalistico, è forza bruta che ispira paura e terrore. Sentimenti quanto mai propizi per esercitare sul tutto sociale una maggiore e più efficace costrizione, funzionale al modo di produzione che causa gli “attacchi esterni”. La fuoriuscita dal capitalismcoronavirus non consisterà perciò in una riduzione delle diseguaglianze, in un ampliamento dell’area del consenso, in una maggiore estensione dei rapporti sociali non alienati. Al contrario, il capitalismcoronavirus accentuerà il feticismo di tali rapporti, e le contraddizioni che ne deriveranno saranno provvisoriamente governate con ulteriori bolle finanziarie e tecnologiche. Riguardo a queste ultime, ha già tratto rinnovato vigore la deriva informatica, con il cogente argomento della necessità igienico-sanitaria di sospendere il livello fisico dei rapporti sociali, come se la digitalizzazione di tali rapporti, dal lavoro all’insegnamento all’amministrazione statale, fosse uno strumento neutro, e non invece un potente fattore di accrescimento della “servitù volontaria” insita nell’egemonia del modo di produzione in atto. Il capitalismcoronavirus ripropone perciò alle forze contro-egemoniche, per quanto disperse e deboli oggi siano, il compito immane ma indifferibile di riportare i rapporti sociali ad un livello in cui il tutto sociale non assoggetti più la natura per scongiurare la propria morte, bensì ne liberi le energie per promuovere la reciproca coesistenza.

  1. Giuseppe Ippolito, Enrico Girardi, Cristiana Pulcinelli, Malattie infettive emergenti, http://www.treccani.it/enciclopedia/malattie-infettive-emergenti_%28XXI-Secolo%29/ []
  2. R. Godin, Strage del 1918: cosa ci insegna l’epidemia della spagnola, «Il Fatto Quotidiano», 9 marzo 20220, pp. 13-14 []
  3. https://www.duemilaventi.net/il-capitalismo-e-i-suoi-nemici/ []

Il Montaigne di Montaleone

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Mentre medici e scienziati gettano manciate di oscurità sul virus venuto dall’Oriente, riprendo in mano i molti appunti di lettura del libro su Montaigne di Carlo Montaleone1, dove l’incertezza del sapere medico, ai limiti della cialtroneria, è tema ricorrente. Montaigne, infatti, alle prese con i suoi calcoli renali, per i quali gli venivano prescritti i più fantasiosi rimedi, fu anche il protagonista di una “lotta di liberazione” da un ordine normativo, la medicina del tempo, che era in effetti un’impostura, la cui denuncia era necessaria per dare avvio a quel sommovimento culturale che sarebbe culminato nello sperimentalismo moderno. Oggi, sembra di essere tornati ai tempi dell’impostura, forse perché di quello sperimentalismo moderno si è inaridita la sorgente vitale e non libresca, il corpo in frammenti che Montaigne provocatoriamente opponeva alla norma imputridita. Ma non corriamo. Anzitutto, visto che parliamo di sapere, vediamo chi è il saggio per Montaigne. Per lui, il saggio è chi nel suo foro interno si separa dalla folla, ma nel foro esterno segue interamente i modi e le forme acquisite (p. 101). Siamo agli antipodi, dunque, del contemporaneo Bovillus (1475-1566), per il quale il sapiente, quanto più si concentra in se stesso, tanto più è pubblico, cioè rivolto verso l’esterno2. Non dimentichiamo che la radice della “lotta di liberazione” di Montaigne è corporale. E se la mente relativizza ciò che il corpo presenta come assoluto (p. 53), l’assolutezza del corpo, la sua “chiusura” rispetto al jeu à part della mente (p. 190), per quanto ci si sforzi, è ineliminabile. Questa immanente terrestrità attinge i molteplici temi di Montaigne che Montaleone porta alla luce, l’esistenza nella sua nuda empiricità, il nesso di immagine, corpo e movimento, che suggerisce inferenze su lotta di classe e rivoluzione, l’omologia di costumi, corpo e forme di vita, caratterizzati dalla stessa “chiusura”, la reciprocità come acquisizione strategica che non cancella la contro-voce denigratoria, la ragione moderna, infine, indagata nella sua fase aurorale e polimorfa. Questo è il tema dei temi, poiché tutto il libro di Montaleone ruota attorno ad esso, ed è un viaggio all’indietro, verso l’alba luminosa di un giorno dal cupo tramonto. Sicché, Montaigne non è il Pareto inacidito di quattro secoli appresso. Egli ammette, infatti, che la ragione è una “tintura” data alle nostre tradizioni e ai nostri costumi, la “vernice logica” data ai “residui”, ma constata anche che “l’abitudine ci nasconde il vero aspetto delle cose” (p. 100). Qualcosa di vero, dunque, esiste, che non sia la tetra natura di Pareto. Il vero di Montaigne non è essenzialistico, ma aperto alle metamorfosi “corporali” dovute alla forza dell’immaginazione (p. 171). Ancora una volta, è la vita che con il gioco a parte della mente inscrive i cambiamenti nella materia ineliminabile. Perciò, il cogito di Montaigne non è un dinamismo dialettico ma pendolare, in cui il pensiero, scoperto un limite, non lo “supera”, ma se ne libera subito generando pensieri opposti (p. 153). E alla fine, dunque, la realtà di Montaigne non è liscia e omogenea, ma piena di fratture e scatti, è una realtà morale, se si intende con ciò la possibilità di introdurre nel pulviscolo delle infinite “forme di vita” la discontinuità di dubbi morali (p. 103). Certo, ciò deve avvenire senza escludere il senso della realtà, la cui mancanza spesso si rimprovera ai portatori di dubbi, ma il gioco della mente, se vuole aderire alla vita, se vuole dare veramente voce alla vita, non deve cedere alla somiglianza metaforica, ma deve privilegiare la contiguità della metonimia, poiché è questa figura la più adatta a rendere il patimento dell’individuo che non riesce a scollare cose le une contigue alle altre (p. 132). Il risvolto sociale di questa ontologia screziata è la vertigine di travestimenti confessati e inconfessabili che la persona, cioè la maschera, chiede in prestito alla società sotto forma di ruoli (nella vicenda biografica di Montaigne, l’amico Étienne, l’eiaculatore precoce e dal membro esiguo che fu lo stesso Michel, l’ottimo padre, la madre anaffettiva, ecc.), che si accumulano nell’individuo sociale, e che per Montaigne sono paradossalmente lo stimolo a godere della vita anche nel suo estremo declino (p. 52), e a incontrare uomini e cose come se tutto si svolgesse in un eterno teatro (p. 138). Paradossalmente sino a un certo punto, se si pensa che, quando arriverà il cupo tramonto, la psicanalisi svelerà il copione di questa recita perfetta. E così siamo alla ragione borghese. Che in Montaigne è ancora felice, perché la sua universalità non è stata ancora attirata nei limiti della sua ristrettezza di classe. Con l’usuale tecnica del vedo/non vedo, Montaigne si può così permettere di far emergere il conflitto sociale, ma tramite un falso, ovvero l’osservazione del capo Tupi che, invitato all’evento dell’entrata regale di Carlo IX a Rouen, nota nella folla i segni distintivi della ricchezza e della povertà (uomini smagriti dalla fame, opposti a quelli satolli di ogni sorta di agi), e la passività e l’acquiescenza che caratterizza i primi (non prendono gli altri per la gola e non appiccano il fuoco alle loro case). L’osservazione, nota Montaleone, non può che essere inventata, perché in occasione delle entrate regali, i poveri e i mendicanti venivano spostati al di là delle mura (pp. 74-75). Insomma, Montaigne, tramite la finzione, non solo non si nasconde la lotta di classe, ma ne descrive una vinta, un po’ come oggi, dai ricchi. Ma il comunismo è barbarico e, ennesimo jeu à part della mente linguistica, tocca quindi al capo Tupi enunciarlo. Questo tema della coscienza borghese nell’epoca della sua infanzia felice percorre tutto il libro di Montaleone, se è vero che, verso la fine, egli sente il bisogno di annodarlo a quello più esplicito e dominante del corpo, chiamando in causa Foucault e Gramsci. Per Foucault, egli nota, il corpo è direttamente immerso in un campo politico, mentre per Gramsci il corpo dei lavoratori (produttori) incorpora volontariamente gli automatismi produttivi affinché la mente sia libera di pensare a tutto ciò che “vuole”. Gramsci, dunque, conclude Montaleone, si vedeva dall’esterno di un’oggettività storica che chiedeva all’individuo di rispondere nel modo dovuto a ciò che la storia attendeva da lui, come se non fosse lo stesso Gramsci l’interprete primo di questa attesa (pp. 187-88). Ma, vien da chiedere, questo rispondere non è la protensione dei fenomenologi, di cui Montaleone ha discusso poco prima (p. 180), a proposito del corpo come un viluppo sensibile di protensioni, attraverso le quali decorrono delle attese di qualcosa che non è già saputo, e che non era nemmeno alle viste? E, allora, l’auto-incorporazione dei meccanismi produttivi non è forse il tentativo di superare la cecità del tutto sociale rispetto al suo proprio divenire? Ecco, allora, le inferenze circa la rivoluzione di cui si diceva in apertura. Montaleone pone che, in Montaigne, le immagini sono significanti della coscienza ordinate dalla memoria (p. 72). Ma a cosa servono le immagini? La loro funzione è di articolare lucrezianamente una catena di eventi preordinata dalle leggi di natura (foedera naturae). In altri termini, l’individuo deve realizzare ciò che “può essere”, per non cadere nell’errore di desiderare di essere “quel che invece non può” (p. 82). In chiaro, la rivoluzione deve realizzare ciò che può essere, non ciò che non può essere. In ciò consiste quell’assecondamento del divenire, “istante per istante”, che traduce la necessità in libertà. E le “immagini” altro non sono che l’analisi concreta della situazione concreta, che articola la catena preordinata di eventi, la quale però se adombra linguisticamente il necessario, non è essa a partorirlo, poiché c’è bisogno di qualcosa di più del linguaggio, ovvero il corpo-mente-movimento. La rivoluzione, quindi, non come astratta esecuzione dell’idea da parte del movimento (p. 180), ma come movimento protensivo di quel corpo-mente-movimento che è il tutto sociale. Al giorno d’oggi, è proprio questo nesso che si è dissolto. Da un lato, il corpo stravolto nella letteratura di genere e nell’odierna, rutilante società delle immagini (p. 179); dall’altro, la mente del tutto intellettualizzata; nel mezzo, il movimento accecato, pura coazione a ripetere. Tristi tempi, in cui, si intuisce da un veloce richiamo al Don Chisciotte (p. 60), il mondo circostante è il Grande Inganno, cioè la realtà capitalistica, e la caballeria andante, in quanto critica di tale realtà, è la vera realtà. Ma una cosa è mostrare l’alienazione della realtà capitalistica facendo riferimento ad un passato mitologizzato; altra cosa è fondarla su un’analisi “scientifica” delle sue tendenze attuali e future. Oggi, non è il tempo delle analisi storico-materialistiche, ma prevalgono i miti, le narrazioni, le identità. Di qui, la repulsione per lo scambio dei costumi, e si capisce, perché in sé tale repulsione è un argine tanto al disordine mentale dei singoli, quanto alla disgregazione politica del tutto (p. 89). Ma è anche vero che suolo e sangue flettono sempre verso implicazioni tiranniche (p. 93). E ci vorrebbe, invece, quella logica empirica, ricercata da Montaigne, che rendesse inassimilabili i molti all’uno, a meno di non dichiarare che il Vecchio mondo, ora come allora, avendone i mezzi, deve vincere, una vittoria il cui unico valore è la mera contingenza di poter vincere (p. 99). Ma, dopo l’alba luminosa, non siamo forse al cupo tramonto? Questa arroganza, un tempo felice, non è più consentita. Bisogna prendere atto, allora, della cecità delle rappresentazioni sociali (p. 95), e decentrarsi, ma senza l’illusione aurorale del saggio che si auto-rappresenta come “pubblica creatura”. Qui, il modello è l’amicizia con Étienne. Un codice a due fasi, chiarisce Montaleone, dove il più aggiunto alla figura di Étienne è in realtà solo apparente, fissando invece un meno che sbilancia l’asserita comunistica parità fra i due a favore di uno solo fra i due, l’altro lui, cioè Michel (p. 144). In altri termini, l’amicizia in Montaigne come un comunismo in cui opera una trazione modale che la stabilizza a favore di uno solo fra i due, il quale, analogamente alle “forme di vita” e alle regole locali (p. 103), include/esclude (p. 144). Nessuna fusione perfetta, dunque, perché da essa deriverebbe un’identità che renderebbe gli amanti mutualmente inclassificabili, vittime di uno sconvolgimento ossessivo. L’avere fame reciproca di se stessi, infatti, compromette il sé di ciascuno dei due, quel sé che, per natura, rinasce nel desiderio che non può affrancarsi da se stesso. Nel microcosmo dell’amicizia con Étienne come nel tutto sociale, c’è dunque la presenza di una ineliminabile contro-voce denigratoria, che fa della reciprocità una tribolatissima conquista strategica.

  1. C. Montaleone, Atomi, corpi, amori. Saggio su Montaigne, Milano, Mimesis, 2019. I rimandi vengono indicati direttamente nel testo []
  2. E. Garin, Introduzione a C. Bovillus, Il sapiente, Torino, Einaudi, 1943, p. XIII []

Stato e ambiente

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Una interpretazione non edulcorata del concetto di egemonia in Gramsci non può fare a meno di distinguere tra l’egemonia in atto e la nuova egemonia. L’egemonia in atto è la realtà di fatto caratterizzata dal “mercato determinato”, in cui la merce-lavoro è insuperabilmente subordinata al capitale. La nuova egemonia è la prassi politica che persegue la “riforma economica” del “mercato determinato”, attraverso i necessari adattamenti strutturali e sovrastrutturali. Una tale interpretazione non può fare a meno altresì di riconoscere che, tra queste due forme di egemonia, Gramsci individua il tempo di un lungo interregno, durante il quale il conflitto egemonico si presenta in “forme incongrue e inefficienti”. La “riforma economica”, allora, si impantana in un alternarsi di liberismo e statalismo, intesi come forme alternative di “mercato determinato”, finalizzate a perpetuare la riproduzione del capitale, la cui esistenza è sempre insidiata dalla intrinseca tendenza alla caduta del saggio di profitto1.

Questa interpretazione può sembrare un cumulo di schemi astratti. Ma non si è neppure finito di mettere in evidenza l’interregno di transizione tra le due forme di egemonia, che la realtà si incarica di mostrarne l’esistenza, con fenomeni che si richiamano ad esso addirittura nel nome. Si prenda il caso del transition movement, “un movimento trans-locale di comunità che si uniscono per reimmaginare e ricostruire il nostro mondo”, che attraverso iniziative, conferenze periodiche, reti e organizzazioni più o meno informali e permanenti, prende piede nei paesi in cui maggiormente si manifesta la presa di coscienza circa l’insostenibilità della “crescita perpetua”, con cui il capitale cerca di contrastare la surricordata intrinseca tendenza alla caduta del saggio di plusvalore2. Può darsi che questo movimento, ed altri simili che popolano e hanno popolato in questi anni l’interregno di transizione, siano incongrui e inefficienti. Non a caso si rimprovera loro di essere una risposta ipocritamente morale all’emergenza e alla disperazione, essendo incapaci di includere strati più ampi oltre il loro nucleo di attivisti della “classe media”3. È probabile però che tale incapacità derivi anche dall’inesistenza, a parte resti fossilizzati di gloriosi eserciti, di un serio partito di classe che, andando oltre l’odierna sinistra nominale, offra loro una credibile alleanza.

Ma veniamo a un altro aspetto dell’interregno egemonico, l’alternarsi di liberismo e statalismo come modo per perpetuare la riproduzione del capitale. Dopo il lungo ciclo liberistico, iniziato negli anni Ottanta del secolo scorso, si moltiplicano ora i segnali di un ritorno dello statalismo, proprio sul terreno dell’insostenibilità ecologica della “crescita perpetua”. Infatti, se essa è l’orizzonte morale dei bravi ragazzi della classe media, per il capitale è l’opportunità per invertire il ciclo, passando dal liberismo allo statalismo. Limitandoci al quadrante europeo, l’industria esportatrice della zona euro, nonostante la sua feroce compressione dei costi, in tempi di guerre commerciali comincia a soffrire. Quale migliore idea, allora, da parte delle influenti Confindustrie tedesche, francesi e italiane riunite in conclave, di farsi sostenere con dazi, giustificati dai maggiori costi per abbattere nei cicli produttivi le emissioni di CO2, contro chiunque fuori dall’Europa produca con energia meno cara e più inquinante? Questo virtuoso intento “protettivo”, già fatto proprio dalla nuova Commissione promotrice del green new deal, non si ferma qui. Bisogna mettersi al passo nella produzione “ecologica” del “futuro”, batterie al litio per l’auto elettrica, auto autonoma, intelligenza artificiale, innovazione medicale, reti digitali, internet delle cose, cyber-sicurezza. Poco importa che questo “futuro” sia un ammasso di feticci decisi “altrove”, ed imposti con mille astuzie ad una maggioranza tanto desiderante, quanto disorganizzata. È il terreno della “concorrenza”, e per il capitalismo basta e avanza. Quale migliore occasione, allora, di richiedere aiuti di Stato per progetti tecnologici di cooperazione paneuropea? Da un consorzio sull’intelligenza artificiale ai finanziamenti statali per lo sviluppo delle batterie al litio, ecco dunque che prende forma una nuova politica industriale dell’Unione Europea, dirigista, certo, ma, chiosa l’accondiscendente giornalista, necessaria4. In questa guerra intercapitalistica, si potrebbero analizzare altre forme con cui in altri quadranti capitalistici lo Stato esce dall’ombra liberistica, ma la domanda è che cos’è lo Stato in questo nuovo ciclo statalista? Prima di rispondere, però, è necessario soffermarsi su un punto apparentemente lontano dal nostro argomento, ovvero come la scienza dimostra l’insostenibilità ecologica della “crescita perpetua”. Gli scienziati ragionano in termini di punti di non ritorno, calcolabili in differenti scale temporali (decine di migliaia, migliaia, centinaia, decine di anni), e di cascate globali di punti di non ritorno, che si avverano quando il superamento dei punti di ribaltamento in un sistema aumenta il rischio di provocarli in altri sistemi5. Ad esempio, la perdita di ghiaccio marino nell’Artico sta amplificando il riscaldamento regionale, e il riscaldamento dell’Artico e lo scioglimento della Groenlandia stanno spingendo un flusso di acqua dolce nel Nord Atlantico. Ciò avrebbe potuto contribuire a un rallentamento del 15% a partire dalla metà del XX secolo dell’Atlantic Meridional Overturning Circulation (AMOC), una parte fondamentale del trasporto globale di calore e sale dall’oceano. Il rapido scioglimento della calotta glaciale della Groenlandia e l’ulteriore rallentamento dell’AMOC potrebbero destabilizzare il monsone dell’Africa occidentale, innescando la siccità nella regione africana del Sahel. Un rallentamento dell’AMOC potrebbe anche asciugare l’Amazzonia, interrompere il monsone dell’Asia orientale e causare l’accumulo di calore nell’Oceano Antartico, che potrebbe accelerare la perdita di ghiaccio nell’Antartico6. Ora, dopo tutta questa serie di condizionali probabilistici, gli scienziati concludono che vi sono ricerche che mostrano che tali collegamenti esistono per il 45% delle possibili interazioni tra sistemi. Non solo. Essi ammettono anche che i punti di non ritorno e le cascate globali dei punti di ribaltamento non sono una novità nel sistema terrestre. Anzi, le evidenze paleografiche mostrano che nel corso dei millenni il sistema terrestre è stato instabile su più scale temporali, con forzature causate da cambiamenti nell’orbita terrestre7. Chiusi nella torre d’avorio dei loro modelli e delle loro riviste, in cui dibattono tra pari, gli scienziati non si rendono conto che simili affermazioni sono una manna per i politici, il cui mandato è di perpetuare il sistema capitalistico. Se i punti di non ritorno sono eventi probabilistici, se siamo sotto il 50% delle possibili cascate globali di punti di non ritorno, se la stessa natura, nel suo autonomo dinamismo, ha provocato e può provocare punti di non ritorno e cascate globali di punti di non ritorno, perché dovremmo cambiare l’approccio al problema climatico e proibirci di ragionare in termini economici di costi-benefici, unico modo per perpetuare la valorizzazione del capitale? Insomma, esiste una “retorica” intrinseca alla scienza, fondata su conoscenze probabili, modelli da migliorare, fiducia da acquisire in essi con nuove ricerche e nuovi dati che, estrapolata nell’agone politico, anziché giocare contro i comportamenti pur documentabili che influenzano il cambiamento climatico, finiscono per rafforzarli, come dimostra il fallimento di tutte le conferenze climatiche dal 1995 ad oggi. Tanto dovrebbe bastare per abbandonare l’illusione “conoscitiva” che basta ascoltare la scienza perché i governi si convincano della svolta ecologica, illusione condivisa da chi pensa che basta coniugare le evidenze ecologiche fornite dalla scienza con le affermazioni “profetiche” di Marx ed Engels, per avere un nuovo movimento di classe di ispirazione “verde”8. Che esistano cause dirette e indirette, legate ai processi produttivi capitalistici, che provocano il riscaldamento globale e il conseguente cambiamento climatico, è una utile conoscenza che la scienza fornisce con i suoi propri metodi logico-sperimentali. Ma tale conoscenza può diventare un tassello di un discorso politico volto a cambiare il rapporto tra l’uomo e la natura, e tra l’uomo e i suoi simili, solo se esiste un operatore in grado di far passare dall’ascolto oracolare della scienza, alla lotta per conquistare il potere politico in grado di raggiungere quello scopo, valorizzando anche le conoscenze scientifiche. Certo, il fatto che si ricorra alla scienza tout court, così per altro compromettendone la credibilità, per far passare la verità politica della disumanità del capitalismo, attestata indubitabilmente dal suo trattare l’individuo, e la natura in cui esso si riproduce, non come fine ma come semplice mezzo, è il segno della disperazione che caratterizza l’interregno di transizione, da imputare anche alla diserzione di chi doveva presidiare tale linea di demarcazione. Ma non è più il tempo delle recriminazioni. Viene invece il tempo di quell’operatore pragmatico in grado di riaffermare la verità politica della disumanità capitalistica, con cui smascherare il tentativo strumentale del capitalismo di crescere attraverso la decrescita. Un tentativo in cui, come abbiamo visto, lo Stato esce da dietro le quinte in cui si era celato nella fase liberistica e, in forme nuove, si riappropria del palcoscenico. Per limitarci al quadrante europeo, lo Stato del simulacro della decrescita è un combinat burocratico-giuridico ed economico-finanziario che si articola in classi politiche portatrici di un unico idioma, nella sua artificialità scisso dai popoli e dalle singole culture nazionali. In ciò, le vecchie sovranità e le loro burocrazie, ad esempio, la magistratura, svolgono un ruolo ambiguo, a volte oggettivamente anti-capitalistico, ma senza sbocco politico, come nel caso di intervento su vecchi processi produttivi industriali, vedi il caso Ilva, a volte pro-capitalistico, come nel caso della repressione dei movimenti No Tav, No Tap, No Muos, ecc. È un’illusione quindi trincerarsi dentro il vecchio Stato dell’interesse e della sicurezza nazionali. Bisogna invece dissolvere lo Stato a livello della sua astratta combinatoria. E la storicità di questo processo non può attingersi recedendo nei recinti nazionali, ma promuovendo la rivoluzione europea. A tale scopo non bastano certo le onde spumeggianti ma evanescenti dei movimenti. C’è bisogno invece di quell’operatore permanente ed organizzato che è il Partito. Mentre lo Stato è un falso universale che nasconde la dittatura di una minoranza, il Partito è la parte che aspira al tutto, la cui verità è assicurata dalla “riforma economica” che libera lo sviluppo sociale delle forze produttive. Nel raggiungimento di questo scopo, è naturale che vi siano avanzate e ritirate, scontri e tregue, vittorie e disfatte. Una grave crisi del processo egemonico è stato di credere che una disfatta, per quanto di grandi proporzioni, coincidesse con la “fine della storia”. In realtà, si avviava una fase durante la quale, all’ordine del giorno, c’è lo smascheramento dei simulacri dell’interregno: la forza mascherata di consenso, la globalizzazione come falso universalismo, la tecnologia come sostituto dell’etica. In tale compito, il Partito trova la sua ragion d’essere “intermedia”, che non si concretizza nella ritirata nella “cultura”, sfera in cui si poteva condurre la “battaglia delle idee” sino a quando, nella sua separatezza, c’era una borghesia che la coltivava, ma nella promozione del reciproco riconoscimento di tutte le pratiche che già si sottraggono alla malìa dei simulacri, di modo che la “riforma economica”, quando in più favorevoli rapporti di forza si porrà all’ordine del giorno, non sia uno shock, ma l’apice di un processo per il cui compimento basteranno poche scorciature.

 

  1. F. Aqueci, L’egemonia nel confronto di Gramsci con Vailati e Pareto, in Id., Il Gramsci di un nuovo inizio, Quaderno 12, Supplemento al n. 19 (settembre-dicembre 2018) di «AGON», Rivista Internazionale di Studi Culturali, Linguistici e Letterari, http://agon.unime.it/quaderni/quaderno-12/ []
  2. M. Vlasov, Dialogues about post–growth futures – notes on the transition conference in Umeå / November 18.2019, https://www.suchresearch.net/blog/2019/11/18/dialogues-about-post-growth-futures-notes-on-the-transition-conference-in-ume []
  3. Ibidem. []
  4. F. Fubini, Soldi pubblici e difesa delle aziende nazionali. Così sta nascendo l’Europa post-liberista, «Corriere della sera», 12 dicembre 2019, pp. 1 e 12. []
  5. T. M. Lenton, J. Rockström, O. Gaffney, S. Rahmstorf, K. Richardson, W. Steffen & H. J. Schellnhuber, Climate tipping points – too risky to bet against, «Nature», Vol. 575, 28 November 2019, pp. 592-595. []
  6. Ibidem. []
  7. Ibidem. []
  8. R. Andrés, El crimen del Amazonas y las ideas de Marx y Engels “por el futuro”, http://www.laizquierdadiario.com/El-crimen-del-Amazonas-y-las-ideas-de-Marx-y-Engels-por-el-futuro []

La banana di Cattelan

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Dopo aver mangiato la banana di Cattelan, David Datuna ha dichiarato: «L’arte è intoccabile. Io ho potuto mangiare la banana, o meglio il concetto che quella banana esprimeva, solo perché sono un artista anche io e il mio atto ha lo stesso valore dell’opera che lo ha provocato»1. Sembra una smargiassata, ma è la realtà. L’artista che riesce a farsi riconoscere come tale ha un mandato sociale, e Datuna e Cattelan l’hanno esercitato al meglio, l’uno affiggendo la banana con lo scotch, l’altro mangiandola. Datuna ha però aggiunto: «D’altronde il frutto era destinato a essere sostituito in ogni caso. La mia domanda allora è: che senso ha acquistarlo per rimpiazzarlo continuamente?». Qui è come se Datuna fosse stato preso dalla vertigine della sua funzione di artista, perciò si giustifica (il frutto andava sostituito in ogni caso) e fa emergere la grettezza dell’arte mercificata (le banane da comprare necessarie per mantenere in vita quell’opera d’arte e la sua quotazione). Ma emerge anche un altro aspetto che, al di là del rutilante circo artistico, fa vedere in trasparenza l’opera d’arte contemporanea. Il frutto era destinato a essere sostituito in ogni caso, dice Datuna. Ecco la materialità dell’opera d’arte, la sua sintassi: un frutto deperibile, dello scotch, una parete bianca di una galleria d’arte. E se c’è una sintassi, ci deve essere una semantica e una pragmatica. La semantica della banana di Cattelan è piuttosto usurata da quando un cesso è stato tolto da sotto il culo del comune mortale e esposto come opera d’arte. Questo straniamento pizzica, ma ha stufato. Resta solo la pragmatica, che Datuna con il suo gesto fagico ha portato alle estreme conseguenze, forse ancor più del quadro di Bansky che, appena acquistato, si autodistrugge. Ma così facendo, Datuna volontariamente o meno ha mostrato che l’arte oggi è solo questo, pura pragmatica di una sintassi elementare priva di ogni semantica. C’è il mandato sociale, che si risolve però in un rispecchiamento della società senza alcun surplus di significato, che non sia il lievitare delle quotazioni. Dalla mela di Eva alla banana di Cattelan non c’è più niente da mangiare, che sveli un mondo di possibilità. Solo fare, disfare, comprare.

 

  1. N. Distefano, “La mia fame d’artista”, «Corriere della sera», 9.12.2019, p. 13. []

Proposte semiserie per la pace tra i sessi

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L’incalzare del Me Too sta producendo prese di posizione sino a poco tempo fa impensabili. Il disfattismo maschile prima era confinato in certi fogli di riferimento per i resti di nobili ma decaduti casati di sinistra. Ma quando un caso di violenza di genere, dalla dinamica per altro controversa, tocca una coppia star come il duo Piketty-Filippetti, anche il Corriere della sera si schiera, con un sermone che invita i maschi a pentirsi del loro potere millenario, a riconoscere le proprie colpe, a prendere atto che il potere femminile incombe, e che è inutile resistervi1. Bene, mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa. Ma la questione vera è il nuovo potere femminile o la crisi irreversibile della coppia monogamica? Non è che il nuovo potere femminile è solo un prodotto secondario di questa lunghissima e tragica crisi, che ci si ostina a non vedere, e che si cerca di curare con i pannicelli caldi del divorzio, dell’autonomia della donna, della parità dei sessi, delle nuove e bizzarre figure giuridiche dello stalking e del femminicidio? Usciamo fuori dai punti interrogativi e, a costo di romperci l’osso del collo, proviamo ad affermare qualcosa in positivo. La coppia monogamica consacrata in matrimonio può andar bene per una coppia di cardellini, ma non e non più per un maschio e una femmina che Homo sapiens sapiens nel succedersi dei modi di produzione ha elevato a ruoli che ora scoppiano, anche se gli omosessuali con la loro richiesta fuori tempo massimo di riconoscimento matrimoniale le stanno assicurando una sopravvivenza che ha tutta l’aria di un accanimento terapeutico. Non funziona più rinchiudere in un unico cubicolo la funzione riproduttiva, la funzione sessuale, quella economica e quella affettiva. Tutta la società è anacronisticamente organizzata per spezzettare ed ergere a strutture feticizzate le articolazioni e i momenti di queste funzioni, e gli individui, maschi, femmine, presto omosessuali e chiunque del variegato universo LGBT voglia infilarsi in questo ginepraio, semplicemente ne sono stravolti, sino a cadere in nevrosi e psicosi che sfociano nella rabbia e nell’aggressione. Si prenda la funzione riproduttiva. Non c’è bisogno di essere il triste Foucault per osservare che, appena nato, il pargolo, certo con le migliori intenzioni igienico-sanitarie, viene tolto alla madre ed eguagliato nella nursery (più recentemente a volte sostituita da un rooming-in sempre retto però da “oggettive” esigenze igienico-sanitarie). Tornata a casa, la madre è risucchiata dai suoi doveri produttivi, che la spingono a reclamare “democraticamente” di poterlo affidare all’asilo nido, alle baby sitter e ai baby parking. Quale migliore prova, dopo il censitario dare a balia, della servitù volontaria che ha stravolto in massa il rapporto materno? Se invece la madre ha la fortunata sfortuna di non lavorare, essa è abbandonata a se stessa nel chiuso della propria casa, pronta a sviluppare la “normale” depressione post partum che a volte, certo, non sempre, sfocia nell’uccisione del bebé. Con un pizzico di allegra follia, allora, perché non immaginare, in alternativa, una maternità in compagnia? Non asili nido per soli bimbi, ma maternai in cui le madri, se vogliono, crescono assieme alle altre madri il più a lungo possibile i loro rispettivi figli, senza che ci sia un padrone che le licenzi, uno Stato che si occupi intrusivamente dell’educazione collettiva dei loro nati, di un marito che reclama di nuovo l’accesso dopo tanta attesa alle loro parti erotiche. E qui si può dire qualcosa circa la funzione sessuale e quella affettiva. Certo, caro Ilič, il rapporto sessuale non può essere come bere un bicchier d’acqua, e l’amore libero è un mito libertino che funziona quando per tutti gli altri libero non è. Ma, anche qui rendendo il giusto omaggio al futurismo fourierista, che ne sarebbe di una prostituzione gratuita? Già si levano le alte strida del benpensantismo di tutto l’arco costituzionale. Ma immaginiamo che, all’epoca del passaggio dalla Repubblica all’Impero romano, che gli storici individuano come una svolta decisiva nelle trasformazioni profonde della mente greco-romana e quindi capitalistico-borghese-occidentale, immaginiamo, dicevamo, che anziché l’orientamento repressivo colto al volo per fini di potere dall’incombente Cristianesimo, avesse trionfato la già fiorente religione sessuale, con i suoi riti e culti. Anziché preti e suore che donano gratis il loro amore spirituale, non avremmo forse avuto baccanti e sacerdoti che avrebbero fatto dono spirituale del loro corpo materiale? Si tratterebbe dunque di riprendere questo filo interrotto, anzi sepolto sotto la coltre di una proscrizione corporale, la cui spiritualità isterica deborda ormai continuamente nel patologico. Che dire infatti della pedofilia, dell’omosessualità e del lesbismo che alligna in chi professa la donazione gratuita di amore spirituale? Ci sarebbe dunque da riflettere spregiudicatamente su una prostituzione maschile e femminile che, anziché essere abbandonata alla bassezza del mercimonio e della pornografia, ritornasse nuovamente nel recinto del sacro, liberando così il rapporto affettivo tra maschi e femmine, e in generale tra gli individui, dalla malafede del reciproco possesso sessuale mascherato da amor cortese. Un rapporto affettivo reso a se stesso, infine, in cui il sesso potrebbe esser compreso come una delle possibilità, non necessariamente da esperire, poiché l’affettività liberata finalmente da secondi fini potrebbe generare quell’amicizia perfetta cui ogni essere umano aspira, e che, nella sua perfezione, è già così difficile da esperire, poiché nella fusione reciproca continuamente risorge il sé che insidia l’integrità dell’altro2. E perciò, caricare questa già fragile navicella di compiti impropri è davvero cosa eccessiva che l’ipocrita società in atto richiede agli individui. E quando lo scollamento di tutte queste incongrue contiguità fosse stato messo in opera, la funzione economica, con tutti i suoi ingranaggi produttivi e i suoi feticci patrimoniali, non avrebbe più tutta quella nefasta voce in capitolo che adesso ha, anche perché abbiamo volutamente omesso di dire che essa dovrebbe per prima essere scollegata dal viluppo infernale in cui giace, spinta al massimo nella sua potenzialità produttiva, ma sotto l’egida di una rigorosa utilizzazione collettiva della propria indispensabile energia. Se è difficile pensarla tra le nazioni, la pace perpetua ancora più difficile è immaginarla tra i sessi, dove fra l’altro si tingerebbe di involontaria ironia, dal momento che il senso comune rifugge giustamente dalla pace dei sensi. Ma sembra di buon senso affermare che almeno una tregua tra i sessi non la si ottiene costringendo il maschio a pentirsi del suo lungo potere sulla femmina, bensì sottraendo gli individui all’anacronistica coppia monogamica e alla sua strutturale ingiustizia. In essa, infatti, per somma ingiuria, non c’è un terzo che ne dirima le controversie che quotidianamente sorgono, se non nella fase estrema e meccanica della dissoluzione giudiziaria. E gli individui che in essa sono presi, sono costretti dalle sue perverse dinamiche ad offendere e a farsi giudici di tali inevitabili offese, in un tormento interiore che li logora ed immiserisce. Come tutto ciò che riguarda la società in atto, tanto dunque appare lontano ed irrealistico tale rivoluzionamento, tanto invece è urgente e richiesto dalla gravità della crisi etica in cui gli individui tragicamente si dibattono.

 

  1. A. Polito, Come nasce la violenza degli uomini sulle donne, «Corriere della sera», 3 dicembre 2019, pp. 1 e 20. []
  2. Su questo punto, splendide pagine in C. Montaleone, Atomi, corpi, amori. Saggio su Montaigne, Milano, Mimesis, 2019. []