Lukács

Lukács o Grillo? Insegnamenti del caso Raggi

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La domanda scabrosa è: dietro l’arresto di Raffaele Marra ci sono i poteri affaristici che si vendicano del no dei cinquestelle alle Olimpiadi a Roma nel 2024? Il sospetto viene apprendendo che la prova della corruzione di Marra è saltata fuori da una intensificazione delle indagini giudiziarie su di lui negli ultimi sei mesi, insomma, come a voler frugare in ogni dove per trovare qualcosa di utile con cui ricattare ed eventualmente punire. Ma qui sorge l’altra domanda, altrettanto se non più scabrosa: Virginia Raggi è il terminale di un gruppo di potere che sta usando i cinquestelle, dal canto loro ben contenti di farsi usare? Il sospetto viene osservando non solo la pervicacia con cui la Raggi ha imposto e difeso un personaggio così vulnerabile come il Marra, ma anche l’arrendevolezza con cui Grillo e Casaleggio jr. hanno consentito che ciò accadesse. È verosimile ipotizzare che, al di là dei risibili impegni notarili e relative multe, fumo negli occhi per gli elettori, sin da prima delle elezioni tra la Raggi e il suo mondo di riferimento e i vertici cinquestellati sia intercorso un patto più o meno esplicito in cui i consensi veicolati dalla Raggi venivano scambiati con il via libera al riciclo di pezzi dei poteri affaristici romani, con il retropensiero reciproco che gli uni avrebbero avuto la forza di neutralizzare gli altri, in modo da evitare sputtanamenti elettorali, da un lato, e perdite di potere affaristico, dall’altro. Lo sguardo indecifrabile della Raggi di cui parlano i giornali, forse sta tutto qui, in questo gioco delle parti in cui essa stessa gioca a sua volta una partita in proprio, poiché se riesce al tempo stesso ad essere garante del suo mondo di riferimento e a mantenere l’appoggio interessato dei cinquestelle, cresce la sua statura non tanto di sindaca, ma di capa: altro che figurina inadeguata, ma nemmeno la solita gatta morta, quanto piuttosto una ambiziosa Brunilde. L’avviso di garanzia che ha azzoppato Giuseppe Sala è invece più classico e meno “provinciale”, poiché è l’esito del lungo scontro che ha accompagnato l’Expo, ovvero la “grande opera”, della cui realizzazione egli era il plenipotenziario, che consente alla nazione di partecipare al “consumo vistoso” degli Stati. Le forzature ed irregolarità, che hanno finito per favorire quell’impresa anziché quell’altra, derivavano dalla necessità di portare a termine quella “missione” nazionale, a difesa della quale, come si apprende dalle oneste cronache, si formò un blocco tra vertici dello Stato e frazioni della magistratura che, adesso, anche sull’onda della catastrofe referendaria, subisce il contrattacco di chi all’epoca fu sconfitto ed emarginato. L’impasse in cui sono finite la capitale politica e la capitale morale d’Italia, e sull’aggettivo morale ciascuno la pensi come crede, dimostra sperimentalmente ciò che i libri dicono su che cosa sono i partiti nella società degli interessi economici, anche quando si fregiano della pudibonda etichetta di movimenti: macchine per andare al governo che, alternandosi nel ruolo di chi arraffa e di chi invoca nelle piazze l’onestà, recitano ciò che Vilfredo Pareto, già all’inizio degli anni Venti del secolo scorso, chiamava lo “spettacolo della corruzione”1. Pareto individuò tre “maschere” di politici che recitavano in tale commedia, ovvero gli idealisti, gli uomini di potere e gli affaristi. Il partito in cui predominano gli idealisti non va mai al governo, a differenza dei partiti misti, che costano più o meno alla collettività a seconda che in essi prevalgano gli uomini di potere o gli affaristi. Eh, sì, perché sono gli uomini di potere quelli che costano di più, poiché rendono possibile «ogni sorta di operazioni dirette a togliere altrui i beni, per farne godere le clientele politiche»2. Non dobbiamo qui seguire sino in fondo le classificazioni di Pareto, per le quali egli aveva un debole. Più interessante invece sottolineare che, nello stesso torno di tempo in cui Pareto studiava la morfologia politica della società degli interessi economici, György Lukács, dall’estremo opposto dello spettro ideologico, vedeva nei partiti che vanno al governo l’espressione della “corruzione borghese”, ed esaltava il “partito proletario”, la cui missione ideale non era di sostituirsi ai partiti borghesi nel governo della società data, ma di affrancare l’intera società dall’alienazione economica. Un obiettivo non propriamente a portata di mano, come lo stesso Lukács poté constatare nel corso della sua lunga vita. Ma il suo schema, che sino all’ultimo non si stancò di rendere duttile e flessibile, aveva il merito di trasformare un dato di fatto in una finalità etico-politica: il partito idealista non è che non va al governo, perché il canovaccio di Pareto prevede la maschera dello sfigato, ma sceglie programmaticamente di non andare al governo, perché la sua missione è altra che assicurare alle valchirie di turno delle splendide carriere di potere. Bisogna constatare che, dopo cent’anni, siamo ancora lì: come far sì che il partito idealista raccolga, accumuli, immagazzini forze per costruire un blocco sociale alternativo all’occlusione economica. È un problema filosofico e politico3, ma anche, scartata la rivoluzione come strumento per raggiungere quel fine, di tecnica elettorale. Lo si è visto in questi vent’anni di maggioritario in Italia, dove la vita del partito idealista che non va al governo è divenuta via via sempre più misera e grama. Oggi siamo a un tornante, perché si torna a riproporre il proporzionale, dove non si è costretti a scegliere immediatamente se andare o meno al governo, ma si pensa prima a costruire la propria forza4. Naturalmente, c’è da chiedersi come mai i partiti che vanno al governo, all’improvviso, riscoprono la bontà del proporzionale, che pure non li favorisce. Evidentemente, la politica, e la tecnica elettorale, Mattarellum Porcellum Italicum e via degradando, non sono tutto e non tutto possono contro la società che rifiuta di essere ridotta all’unica dimensione dell’economico. I referendum del 2011, il referendum del 4 dicembre, la nouvelle vague proporzionale, sono allora segnali di una primavera che chi è interessato al partito idealista che accumula forze per un cambio di ontologia sociale, nel senso non comico-grillesco ma filosofico-lukacsiano del termine, dovrebbe saper cogliere. Anche per non sprecare malamente l’occasione storica. In questo senso, si prenda Syriza, in Grecia. Non solo è andata al governo, e passi, perché poteva rivelarsi una feconda contraddizione reale, non solo non ha saputo capitalizzare il referendum del giugno 2015, ma si vanta pure di non avere mai avuto un “piano B”, alternativo alla trattativa con i poteri europei egemonizzati dalla Germania. E la giustificazione è che non si poteva gettare il paese nel caos, capitali in fuga, file ai bancomat, stipendi non pagati e altre calamità. Ma si consideri quel che, l’8 novembre 2016, ha fatto Modi in India, dove nottetempo, sono state dichiarate fuori corso le banconote da 500 e 1000 rupie. L’intera produzione agricola, che si esprimeva in tali banconote, è andata in tilt, e file chilometriche si sono formate ai bancomat. Certo, il provvedimento del governo indiano, con la scusa virtuista della lotta alla contraffazione monetaria, mirava ad intensificare l’estrazione “fiscale” di plusvalore, un caso paretianamente esemplare di “spoliazione”5, ma questo dimostra che la dittatura del capitale è implacabile quando deve far scendere dal cielo in terra la sua morale. Syriza, quindi, avrebbe fatto bene ad avere il piano B, che non sarebbe certo dovuto consistere nell’opporre brutalità a brutalità, ma nel mettere a frutto con mosse strategicamente accorte l’egemonia guadagnata precedentemente nella società. Perché in ciò consiste l’accumulazione di forze per un’alternativa ontologica, nel mostrare che la propria dittatura non è arbitraria o parziale, come quella della finanza, delle banche, dell’impresa, di esercito, chiesa, o Stato come “comitato d’affari”, ma è la dittatura che porta allo sviluppo onnilaterale della ricchezza sociale. E che cos’è la ricchezza, se non «l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive ecc. degli individui, generata nello scambio universale»6?

 

  1. Su questo punto, rinvio a F. Aqueci, Lo spettacolo della corruzione. Élites e partiti in Pareto, in “Politeia”, anno XXIX, n. 109, 2013, pp. 55-64. []
  2. V. Pareto, Trattato di sociologia generale, (1916), Torino, Utet, 1988, 4 voll, vol. IV, § 2268. []
  3. Per riflessioni più estese su questo punto, cfr. F. Aqueci, Semioetica. Lingua, istituzioni, libertà, Roma, Carocci, 2016, pp. 96 sgg. []
  4. Su questo tema, osservazioni sorprendentemente interessanti, per essere espresse da un politico, genìa oggi dedita a tutt’altre pratiche, in P. Ferrrero, Introduzione a P. Favilli, In direzione ostinata e contraria. Per una storia di Rifondazione comunista, Roma, DeriveApprodi, 2011, fruibile qui on line. []
  5. Su questo punto in Pareto, rinvio ancora a F. Aqueci, Semioetica, cit., pp. 92 sgg. []
  6. K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), (1857-1859), trad. it. di G. Backhaus, Torino, Einaudi, 1976, 2 voll., vol. I, p. 466. []

Heidegger cabalista degli abissi contemporanei

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1. La premiata ditta Heidegger ha fatto le cose per bene. Dovendosi pubblicare le note segrete che il filosofo tedesco, sin dagli anni Trenta, aveva affidate a dei quaderni scolastici dalla copertina nera, che sarebbero dovute restare inedite sino al completamento della monumentale opera omnia, nel senso di monumento al culto ossessivo della propria personalità, cosa c’era di meglio che pubblicizzare su tutti i media che contano le pagine di contenuto antisemita, magari inscenando dei bisticci tra nipotini che si accapigliano sulle parole del vate? E siccome non bisogna farsi mancare mai niente, cosa c’era di meglio che segnalare all’edotto pubblico i presunti temi no global, anti-liberali e cripto-comunisti che il veggente avrebbe riposto in detti quaderni? La traduzione italiana del primo blocco di tali note1 è così venuta alla luce nella trepida attesa del pubblico pagante, che non si è certo sobbarcata la levataccia come per uno smartphone, ma insomma, la curiosità c’era, e la vendita, si presume, è andata bene. Aperto il volume e trangugiatone il contenuto, viene però alla mente, ma con il significato opposto, la famosa domanda di Derrida: ma avete mai letto Essere e tempo? Certo che sì, e certamente non ieri2. Ed è per questo che le distanze che Heidegger prende in questi quaderni da quell’opera, verso la cui celebrità si mostra ora sdegnoso, non impressionano per niente, perché, insomma, a parte la posa, esibita con movenze così ieratiche da risultare comiche, il contenuto è sempre quello, e cioè un esserismo o essenzismo che con gli anni diviene sempre più un eroico ruminare, o meglio un ruminare che si vuole eroico. Qualcosa, però, in questi quaderni appare in una luce più chiara. Qui, infatti, la filosofia è ridotta ad un fisicalismo metafisico il cui oggetto è l’essenza che decade nella presenza dell’essere, laddove l’essenza è l’unità originaria, e l’essenzismo l’anelito a ricomporre tale unità, per permettere all’ente di accedere alla potenza. Ma questo fisicalismo metafisico dove lo si è già incontrato? Da Rosenzweig ad Altmann a Löwith, e più recentemente e più precisamente da Marlène Zarader a Elliot Wolfson, si è sempre notata la vicinanza di Heidegger alle modalità di pensiero della teologia ebraica e in particolare della cabala. Nelle note di questi quaderni questa somiglianza è particolarmente evidente. Come la cabala, infatti, Heidegger costruisce una fisica della creazione il cui contenuto è l’elaborazione linguistica dell’essenza da cui deriva l’essere. In particolare, l’essenza di Heidegger corrisponderebbe nella cabala al Nome di Dio, da cui, in quanto essere linguistico, tutto promana3. Tuttavia, nonostante Heidegger ce la metta tutta, la sua cabala è molto più povera di quella ebraica. Manca, infatti, tutto il simbolismo razionale delle vie della sophia, che Heidegger sostituisce, appunto, con il suo ossessivo ruminare intorno alla domanda del domandare sull’essenza, che dovrebbe consentire di risalire a quell’inizio dispersosi nella decadenza dell’essere, contro la quale bisogna linguisticamente imbastire il ritorno al cominciamento, in modo da ottenere il potenziamento dell’essenza indebolitasi nella decadenza dell’essere. Un vero e proprio “gnommero”, avrebbe detto Gadda, che sembra la formula di un culto, il culto della fissità originaria, che guarda al divenire come alla lebbra dell’essere. Qui entra in ballo il compito della filosofia e del filosofo che Heidegger, quando non è impegnato a salmodiare la formula esseristica, affronta. Per Heidegger, la filosofia ha due compiti. Il primo è mostrare che all’iniziale esperienza panico-beante dell’essenza è subentrata la macchinazione tecno-scientifica e la fatica morale della cultura e della formazione culturale. Il secondo è mantenere aperta la domanda dell’essenza, in modo da poter tornare ad esperire i grandi stati d’animo propri dell’essenza, ovvero lo spavento e la benedizione. Ma chi deve svolgere questo gravoso compito essenzialistico, e chi deve e può tornare ad esperire tale originario stato d’animo essenzistico? Forse i più, i molti, i tanti individui accalcati nelle masse? Non ce n’è bisogno e non è neanche possibile. Bastano i pochi, gli eletti, gli autentici che, magari da qualche cattedra di filosofia ben avviata del glorioso Reich tedesco, sanno e agiscono tacendo. Non c’è altro. Questa è la grandiosa filosofia di Heidegger, che giustappunto stava già tutta contenuta in Essere e tempo, ma solo in forma più urbana e controllata. Una filosofia per la quale Heidegger ha ragione di rifiutare l’etichetta di filosofia dell’esistenza, della quale anzi si fa beffe. Ad Heidegger, infatti, non interessa minimamente la situaziome umana dell’individuo contemporaneo, ma interessa la questione materialistica dell’essenza debilitata dal suo precipitare nell’essere. Una cabala irrazionale, insomma, sbocciata su una cattedra di filosofia tenuta da un filosofo tedesco di tendenze politiche antisemite.

 

2. Negli stessi anni in cui Heidegger metteva a punto questa (povera) fisica linguistica dell’essere, nella quale uno psicoanalista potrebbe scorgere una raggelata nostalgia del grembo materno, altri si interrogavano sulla natura e il compito della filosofia e dei filosofi. Uno di questi era György Lukács, che non ebbe timore di temprare l’essenza dell’essere nella corrente del divenire. Non mancano le comparazioni tra il vate dell’essere e Lukács, che andrebbero però rinfrescate, non foss’altro che per rimarcare che la reificazione, amputata della sua determinazione di merce, diventa una edulcorata protesta contro l’aggressione che l’essere subirebbe da un Gestell, la cui generica identificazione con la tecnica e la scienza non lo rende meno fuorviante ai fini di una corretta analisi dell’alienazione dell’essere sociale. E un altro che si interrogò sulla natura e il compito della filosofia e dei filosofi fu Antonio Gramsci, che casualmente, e per ben più tragiche circostanze, condivide con Heidegger la modalità di scrittura, i quaderni, ma il cui percorso è esattamente l’opposto di Heidegger. Tanto Heidegger, infatti, tiene alla fissità dell’essenza, tanto Gramsci è proteso al suo divenire: “tutto si muove”, poiché l’essenza si preserva se può slanciarsi nel divenire, che non è l’impulso meccanico di un esserismo verbalistico, ma una pratica etico-politica intesa come “tutto ciò che è possibile per mezzo della libertà”. E tanto Heidegger oppone alla fatica morale della cultura e della formazione culturale il disprezzo dell’autentico asserragliato nella cerchia degli eletti, tanto Gramsci fa della filosofia un compito di tutti, perché tutti sono dotati di quella cognizione il cui vertice normativo sta nella creazione permanente. Non meraviglia perciò che Heidegger e Gramsci mettano capo in teorie politiche ugualmente opposte: l’uno in una metapolitica etnica in cui il popolo tedesco è destinato dal suo “radicamento” alla missione mondiale di restaurare l’essenza dell’“esserci”; l’altro nell’egemonia, in cui il “popolo-nazione” supera il particolarismo etnico e culturale, e si inscrive nello sviluppo della cognizione universale.

 

3. L’approdo völkisch di Heidegger ci consente di tornare al paradosso di un filosofo che, partendo dai Greci, dà fuori una cabala antisemita. Michael Fagenblat, docente al Shalem College di Gerusalemme, ha osservato che Heidegger è il filosofo che, nonostante il suo antisemitismo, offre il miglior sostegno per un‘articolazione filosofica della teologia ebraica, in particolare delle “teologie del sionismo” sorte intorno alla seconda metà degli anni ’70 del secolo scorso4. Lo “scandalo” dell’antisemitismo di Heidegger, continua Fagenblat, basato sulla sua visione dello sradicamento metafisico dell‘Ebraismo mondiale, non deve indurre a facili indignazioni, ma deve spingere ad un confronto con «l‘abisso interno al pensiero ebraico»5. E alludendo all’affermazione con cui Heidegger, con l’usuale modestia, giustificò il suo coinvolgimento nel nazismo, ovvero “Grandi pensieri, grandi errori”, Fagenblat conclude: «il radicamento della teologia ebraica in una terra santa è il “grande pensiero” in cui noi ebrei vaghiamo oggi»6. Come si vede, qui siamo ben oltre il dibattito erudito sull’antisemitismo metafisico di Heidegger. Infatti, se la teologia ebraica, specie nelle sue più recenti manifestazioni sionistiche, è un “grande pensiero”, allora non si ha torto di pensare che siano in corso “grandi errori”. Beninteso, nella “terra santa” non è in corso nulla di comparabile all’Olocausto, e sicuramente Fagenblat sopravvaluta il ”grande pensiero“ tanto di Heidegger, quanto della teologia ebraica. Ma la sua tortuosa ammissione autorizza a pensare che l’esserismo, o meglio l’essenzismo, tanto nella versione heideggeriana, quanto in quella della teologia tardo-sionista, sia una sorta di ideologia permanente, a disposizione di chi, in nome della purezza di un mitologico inizio, intende imporre nel presente il suo dominio assoluto. E in questo complesso ideologico, forse che le “teologie del sionismo” non si rispecchiano paradossalmente nelle riesumazioni di altrettanti mitologici califfati, in cui restaurare con il jihad la purezza della sharia originaria? Chi si preoccupa, allora, che si possa prendere congedo da Heidegger, ritenendo che ormai non abbia più nulla da dire7, si tranquillizzi. Heidegger è quanto mai attuale, è anzi l’ideologo degli “abissi” contemporanei. Un’attualità sinistra, però, che richiede una presa di distanza per troppo tempo rimandata.

 

4. Fuori sacco, vorrei far notare che la pur brava traduttrice dei Quaderni neri incorre in una imprecisione traducendo völkisch con nazionalistico. Con tale termine, infatti, si perde la fondamentale connotazione etnica di völkisch, senza considerare che nazionalistico, nasce in Herder con una connotazione negativa che l’italiano mantiene. Si sarebbe potuto tradurre con nazional-popolare ma, alla luce di quanto abbiamo visto circa la puntuale contrapposizione tra Gramsci e Heidegger, sarebbe stato provocatorio, poiché avrebbe volto in positivo un termine che, proprio a causa del suo etnicismo, gli eredi della Rivoluzione francese, nella cui temperie il termine nazional-popolare è coniato, giudicano a ragione come regressivo e reazionario. Ma qui ciò che importa è rendere in italiano il punto di vista di Heidegger, per il quale völkisch è una qualificazione positiva dell’“esserci”. Traducendo con nazional-popolare, il lettore però avrebbe sempre dovuto tenere presente il fondo etnico da cui Heidegger muove. Sicché una soluzione più adeguata sarebbe stata etnico-popolare, che in italiano però non ha la scioltezza di nazional-popolare, e forse allora la soluzione più giusta sarebbe stata di lasciare il termine nell’originale tedesco e mettere tra parentesi il significato italiano di etnico-popolare8.

  1. M. Heidegger, Quaderni neri. 1931/1938, (2014), trad. it. di Alessandra Iadicicco, Milano, Bompiani, 2015. []
  2. F. Aqueci, Modelli della comunicazione non-dialogica: Pareto e Heidegger, “Le Forme e la Storia”, n.s. II (1990), pp. 335-336, ora in Id., Ricerche semioetiche, Roma, Aracne, 2013, pp. 15-33. []
  3. G. Scholem, Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Milano, Adelphi, 1998. []
  4. M. Fagenblat, Quello che più mi spaventa. L‘antisemitismo di Heidegger e il ritorno a Sion, “Kasparhauser”, rivista on line di cultura filosofica, anno 4, numero 12, 2015, pp. 40-71, pp. 67 e 70. []
  5. Ivi, p. 71. []
  6. Ibidem. []
  7. G. Vattimo, Non basta un Quaderno nero per liquidare Heidegger, “Il Fatto Quotidiano”, 12 dicembe 2015, p. 22. []
  8. Ringrazio Nicolao Merker, dalle cui osservazioni su questo punto ho tratto utili chiarimenti. []

Emendamento ontologico

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«La sinistra continua a pensare di poter entrare in comunicazione con il suo elettorato facendo leva sull’esperienza quotidiana, sulle necessità materiali delle famiglie. Ma l’esperienza quotidiana è oggi la televisione. Non è casuale che chi detiene i mezzi di comunicazione, li controlla e li sa usare possa imporre il suo discorso anche quando contraddice l’esperienza comune» (C. Freccero, Televisione, Torino, Bollati Boringhieri, 2013, p. 124). Se si pensa che Lukács oppose la vita quotidiana allo stalinismo, si può concludere che la televisione è ciò che ha preso il posto dello stalinismo. Ma lo stalinismo era una dittatura a viso aperto, che alcuni buontemponi hanno voluto far passare per totalitarismo. Se c’è un totalitarismo, invece, questo è la televisione. La televisione è l’ideologia totalitaria del capitalismo assoluto, la vera incarnazione della Grande Fattoria orwelliana. Quello che tutti i bravi critici alla Freccero sembrano suggerire è che la sinistra deve finalmente imparare ad imporre la sua “illusione”, rispetto alla realtà della vita quotidiana, approfittando delle “crepe” che si aprono nella dittatura televisiva. La moltiplicazione digitale delle reti e l’integrazione dei vari media, con l’esplosione di contenuti autoprodotti, potrebbe essere la via, ridando finalmente voce al “pubblico”, che si riavrebbe dalla sua protratta passività. Ma lo stesso Freccero non può mancare di osservare che «tutto questo universo di fan e internauti testimonia un bisogno estremo di immaginario e di narrazione, legato all’attuale spirito del tempo» (p. 130). E l’attuale spirito del tempo non è altro che la prosecuzione con altri mezzi di un’interminabile epoca del mito, con le sue favole pubblicitarie che alimentano e intensificano la divaricazione di vita quotidiana e immaginario. Ci è stato spiegato che “il mezzo è il messaggio”, come se fosse una legge di natura, quando invece è solo una congiuntura storica in cui l’immaginario crea permanentamente le premesse per distaccarsi dalla vita quotidiana. Se la storia è produzione di novità, allora la vera novità non può che consistere nel riportare il mezzo al suo statuto di strumento, e il messaggio al suo statuto di fine. Non è luddismo, ma solo un emendamento ontologico.