Capitalismcoronavirus

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Il coronavirus è una guerra biologica, scatenata non da un esercito straniero, ma dall’economia in atto che ne propizia l’incubazione e la diffusione. Nei primi venti anni di questo secolo è la quinta o sesta guerra che tale economia scatena contro il resto della società1. Si chiamano pandemie, come se all’improvviso la natura irrompesse incontrollata contro l’organismo sano della società, ma in realtà si tratta di una natura che quell’economia ha asservito, potenziandone i meccanismi pro domo sua. In una recente analisi che compara gli effetti economici dell’epidemia della spagnola del 1918-1920 con quelli già prevedibili dell’attuale epidemia di coronavirus, si legge quanto segue: «oggi l’economia globale ha poche prospettive e la sua produttività rallenta inesorabilmente. La crescita è supportata solo da bolle tecnologiche e finanziarie che diventano ogni giorno più fragili. Un solo granello di sabbia può far crollare questo castello di carte. La sola risposta delle autorità oggi è la stessa data per le crisi del 2008 e del 2012: ricorrere alla politica monetaria per evitare lo scoppio delle bolle. Misura diventata per lo più inefficace. È proprio questo il paradosso dell’epoca che viviamo: a differenza del 1918, oggi non c’è una situazione di caos economico generalizzato, ma di lenta ed inesorabile decelerazione. Ciò rende l’economia molto più sensibile agli attacchi esterni, come può esserlo una pandemia, e, tramite i mercati finanziari, ai timori che li accompagnano».2. Tre sono gli elementi interessanti di questa analisi: la messa in evidenza di una lenta e inesorabile decelerazione dell’economia globale; la presenza delle bolle speculative tecnologico-finanziarie; le pandemie. Vero è che le pandemie vengono ancora considerate erroneamente “attacchi esterni”, ma viene correttamente evidenziato il fatto che le bolle tecnologico-finanziarie servono a rivitalizzare un’economia in lenta ed inesorabile decelerazione. Tali bolle hanno bisogno del livello di integrazione globale, il quale però con i suoi vertiginosi scambi di merci e di individui al servizio delle merci induce le pandemie (un contagiato che impiega un giorno per passare da un punto all’altro del pianeta, è una bomba vivente). Ecco, dunque, perché le pandemie non sono la natura matrigna che si rivolta contro la società civilizzata, bensì l’effetto indiretto e inevitabile della natura che tale economia globale assoggetta sempre più per poter scongiurare il proprio declino. Questo ciclo di agonia che si alimenta di morte per poter allontanare il proprio decesso finale ha un nome ben preciso, e si chiama caduta tendenziale del saggio di profitto, insita in quel modo di produzione che ha anch’esso un nome altrettanto ben preciso, capitalismo3. Il coronavirus, all’apparenza malvagio quanto può esserlo un individuo bastardo, è in realtà un figlio legittimo del capitalismo, è un capitalismcoronavirus. Contrariamente a quanto auspicano molti moralisti, dal capitalismcoronavirus non scaturirà nessun avanzamento sociale, poiché esso, come tutti gli “attacchi esterni” di una natura asservita dal modo di produzione capitalistico, è forza bruta che ispira paura e terrore. Sentimenti quanto mai propizi per esercitare sul tutto sociale una maggiore e più efficace costrizione, funzionale al modo di produzione che causa gli “attacchi esterni”. La fuoriuscita dal capitalismcoronavirus non consisterà perciò in una riduzione delle diseguaglianze, in un ampliamento dell’area del consenso, in una maggiore estensione dei rapporti sociali non alienati. Al contrario, il capitalismcoronavirus accentuerà il feticismo di tali rapporti, e le contraddizioni che ne deriveranno saranno provvisoriamente governate con ulteriori bolle finanziarie e tecnologiche. Riguardo a queste ultime, ha già tratto rinnovato vigore la deriva informatica, con il cogente argomento della necessità igienico-sanitaria di sospendere il livello fisico dei rapporti sociali, come se la digitalizzazione di tali rapporti, dal lavoro all’insegnamento all’amministrazione statale, fosse uno strumento neutro, e non invece un potente fattore di accrescimento della “servitù volontaria” insita nell’egemonia del modo di produzione in atto. Il capitalismcoronavirus ripropone perciò alle forze contro-egemoniche, per quanto disperse e deboli oggi siano, il compito immane ma indifferibile di riportare i rapporti sociali ad un livello in cui il tutto sociale non assoggetti più la natura per scongiurare la propria morte, bensì ne liberi le energie per promuovere la reciproca coesistenza.

  1. Giuseppe Ippolito, Enrico Girardi, Cristiana Pulcinelli, Malattie infettive emergenti, http://www.treccani.it/enciclopedia/malattie-infettive-emergenti_%28XXI-Secolo%29/ []
  2. R. Godin, Strage del 1918: cosa ci insegna l’epidemia della spagnola, «Il Fatto Quotidiano», 9 marzo 20220, pp. 13-14 []
  3. https://www.duemilaventi.net/il-capitalismo-e-i-suoi-nemici/ []

Il Montaigne di Montaleone

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Mentre medici e scienziati gettano manciate di oscurità sul virus venuto dall’Oriente, riprendo in mano i molti appunti di lettura del libro su Montaigne di Carlo Montaleone1, dove l’incertezza del sapere medico, ai limiti della cialtroneria, è tema ricorrente. Montaigne, infatti, alle prese con i suoi calcoli renali, per i quali gli venivano prescritti i più fantasiosi rimedi, fu anche il protagonista di una “lotta di liberazione” da un ordine normativo, la medicina del tempo, che era in effetti un’impostura, la cui denuncia era necessaria per dare avvio a quel sommovimento culturale che sarebbe culminato nello sperimentalismo moderno. Oggi, sembra di essere tornati ai tempi dell’impostura, forse perché di quello sperimentalismo moderno si è inaridita la sorgente vitale e non libresca, il corpo in frammenti che Montaigne provocatoriamente opponeva alla norma imputridita. Ma non corriamo. Anzitutto, visto che parliamo di sapere, vediamo chi è il saggio per Montaigne. Per lui, il saggio è chi nel suo foro interno si separa dalla folla, ma nel foro esterno segue interamente i modi e le forme acquisite (p. 101). Siamo agli antipodi, dunque, del contemporaneo Bovillus (1475-1566), per il quale il sapiente, quanto più si concentra in se stesso, tanto più è pubblico, cioè rivolto verso l’esterno2. Non dimentichiamo che la radice della “lotta di liberazione” di Montaigne è corporale. E se la mente relativizza ciò che il corpo presenta come assoluto (p. 53), l’assolutezza del corpo, la sua “chiusura” rispetto al jeu à part della mente (p. 190), per quanto ci si sforzi, è ineliminabile. Questa immanente terrestrità attinge i molteplici temi di Montaigne che Montaleone porta alla luce, l’esistenza nella sua nuda empiricità, il nesso di immagine, corpo e movimento, che suggerisce inferenze su lotta di classe e rivoluzione, l’omologia di costumi, corpo e forme di vita, caratterizzati dalla stessa “chiusura”, la reciprocità come acquisizione strategica che non cancella la contro-voce denigratoria, la ragione moderna, infine, indagata nella sua fase aurorale e polimorfa. Questo è il tema dei temi, poiché tutto il libro di Montaleone ruota attorno ad esso, ed è un viaggio all’indietro, verso l’alba luminosa di un giorno dal cupo tramonto. Sicché, Montaigne non è il Pareto inacidito di quattro secoli appresso. Egli ammette, infatti, che la ragione è una “tintura” data alle nostre tradizioni e ai nostri costumi, la “vernice logica” data ai “residui”, ma constata anche che “l’abitudine ci nasconde il vero aspetto delle cose” (p. 100). Qualcosa di vero, dunque, esiste, che non sia la tetra natura di Pareto. Il vero di Montaigne non è essenzialistico, ma aperto alle metamorfosi “corporali” dovute alla forza dell’immaginazione (p. 171). Ancora una volta, è la vita che con il gioco a parte della mente inscrive i cambiamenti nella materia ineliminabile. Perciò, il cogito di Montaigne non è un dinamismo dialettico ma pendolare, in cui il pensiero, scoperto un limite, non lo “supera”, ma se ne libera subito generando pensieri opposti (p. 153). E alla fine, dunque, la realtà di Montaigne non è liscia e omogenea, ma piena di fratture e scatti, è una realtà morale, se si intende con ciò la possibilità di introdurre nel pulviscolo delle infinite “forme di vita” la discontinuità di dubbi morali (p. 103). Certo, ciò deve avvenire senza escludere il senso della realtà, la cui mancanza spesso si rimprovera ai portatori di dubbi, ma il gioco della mente, se vuole aderire alla vita, se vuole dare veramente voce alla vita, non deve cedere alla somiglianza metaforica, ma deve privilegiare la contiguità della metonimia, poiché è questa figura la più adatta a rendere il patimento dell’individuo che non riesce a scollare cose le une contigue alle altre (p. 132). Il risvolto sociale di questa ontologia screziata è la vertigine di travestimenti confessati e inconfessabili che la persona, cioè la maschera, chiede in prestito alla società sotto forma di ruoli (nella vicenda biografica di Montaigne, l’amico Étienne, l’eiaculatore precoce e dal membro esiguo che fu lo stesso Michel, l’ottimo padre, la madre anaffettiva, ecc.), che si accumulano nell’individuo sociale, e che per Montaigne sono paradossalmente lo stimolo a godere della vita anche nel suo estremo declino (p. 52), e a incontrare uomini e cose come se tutto si svolgesse in un eterno teatro (p. 138). Paradossalmente sino a un certo punto, se si pensa che, quando arriverà il cupo tramonto, la psicanalisi svelerà il copione di questa recita perfetta. E così siamo alla ragione borghese. Che in Montaigne è ancora felice, perché la sua universalità non è stata ancora attirata nei limiti della sua ristrettezza di classe. Con l’usuale tecnica del vedo/non vedo, Montaigne si può così permettere di far emergere il conflitto sociale, ma tramite un falso, ovvero l’osservazione del capo Tupi che, invitato all’evento dell’entrata regale di Carlo IX a Rouen, nota nella folla i segni distintivi della ricchezza e della povertà (uomini smagriti dalla fame, opposti a quelli satolli di ogni sorta di agi), e la passività e l’acquiescenza che caratterizza i primi (non prendono gli altri per la gola e non appiccano il fuoco alle loro case). L’osservazione, nota Montaleone, non può che essere inventata, perché in occasione delle entrate regali, i poveri e i mendicanti venivano spostati al di là delle mura (pp. 74-75). Insomma, Montaigne, tramite la finzione, non solo non si nasconde la lotta di classe, ma ne descrive una vinta, un po’ come oggi, dai ricchi. Ma il comunismo è barbarico e, ennesimo jeu à part della mente linguistica, tocca quindi al capo Tupi enunciarlo. Questo tema della coscienza borghese nell’epoca della sua infanzia felice percorre tutto il libro di Montaleone, se è vero che, verso la fine, egli sente il bisogno di annodarlo a quello più esplicito e dominante del corpo, chiamando in causa Foucault e Gramsci. Per Foucault, egli nota, il corpo è direttamente immerso in un campo politico, mentre per Gramsci il corpo dei lavoratori (produttori) incorpora volontariamente gli automatismi produttivi affinché la mente sia libera di pensare a tutto ciò che “vuole”. Gramsci, dunque, conclude Montaleone, si vedeva dall’esterno di un’oggettività storica che chiedeva all’individuo di rispondere nel modo dovuto a ciò che la storia attendeva da lui, come se non fosse lo stesso Gramsci l’interprete primo di questa attesa (pp. 187-88). Ma, vien da chiedere, questo rispondere non è la protensione dei fenomenologi, di cui Montaleone ha discusso poco prima (p. 180), a proposito del corpo come un viluppo sensibile di protensioni, attraverso le quali decorrono delle attese di qualcosa che non è già saputo, e che non era nemmeno alle viste? E, allora, l’auto-incorporazione dei meccanismi produttivi non è forse il tentativo di superare la cecità del tutto sociale rispetto al suo proprio divenire? Ecco, allora, le inferenze circa la rivoluzione di cui si diceva in apertura. Montaleone pone che, in Montaigne, le immagini sono significanti della coscienza ordinate dalla memoria (p. 72). Ma a cosa servono le immagini? La loro funzione è di articolare lucrezianamente una catena di eventi preordinata dalle leggi di natura (foedera naturae). In altri termini, l’individuo deve realizzare ciò che “può essere”, per non cadere nell’errore di desiderare di essere “quel che invece non può” (p. 82). In chiaro, la rivoluzione deve realizzare ciò che può essere, non ciò che non può essere. In ciò consiste quell’assecondamento del divenire, “istante per istante”, che traduce la necessità in libertà. E le “immagini” altro non sono che l’analisi concreta della situazione concreta, che articola la catena preordinata di eventi, la quale però se adombra linguisticamente il necessario, non è essa a partorirlo, poiché c’è bisogno di qualcosa di più del linguaggio, ovvero il corpo-mente-movimento. La rivoluzione, quindi, non come astratta esecuzione dell’idea da parte del movimento (p. 180), ma come movimento protensivo di quel corpo-mente-movimento che è il tutto sociale. Al giorno d’oggi, è proprio questo nesso che si è dissolto. Da un lato, il corpo stravolto nella letteratura di genere e nell’odierna, rutilante società delle immagini (p. 179); dall’altro, la mente del tutto intellettualizzata; nel mezzo, il movimento accecato, pura coazione a ripetere. Tristi tempi, in cui, si intuisce da un veloce richiamo al Don Chisciotte (p. 60), il mondo circostante è il Grande Inganno, cioè la realtà capitalistica, e la caballeria andante, in quanto critica di tale realtà, è la vera realtà. Ma una cosa è mostrare l’alienazione della realtà capitalistica facendo riferimento ad un passato mitologizzato; altra cosa è fondarla su un’analisi “scientifica” delle sue tendenze attuali e future. Oggi, non è il tempo delle analisi storico-materialistiche, ma prevalgono i miti, le narrazioni, le identità. Di qui, la repulsione per lo scambio dei costumi, e si capisce, perché in sé tale repulsione è un argine tanto al disordine mentale dei singoli, quanto alla disgregazione politica del tutto (p. 89). Ma è anche vero che suolo e sangue flettono sempre verso implicazioni tiranniche (p. 93). E ci vorrebbe, invece, quella logica empirica, ricercata da Montaigne, che rendesse inassimilabili i molti all’uno, a meno di non dichiarare che il Vecchio mondo, ora come allora, avendone i mezzi, deve vincere, una vittoria il cui unico valore è la mera contingenza di poter vincere (p. 99). Ma, dopo l’alba luminosa, non siamo forse al cupo tramonto? Questa arroganza, un tempo felice, non è più consentita. Bisogna prendere atto, allora, della cecità delle rappresentazioni sociali (p. 95), e decentrarsi, ma senza l’illusione aurorale del saggio che si auto-rappresenta come “pubblica creatura”. Qui, il modello è l’amicizia con Étienne. Un codice a due fasi, chiarisce Montaleone, dove il più aggiunto alla figura di Étienne è in realtà solo apparente, fissando invece un meno che sbilancia l’asserita comunistica parità fra i due a favore di uno solo fra i due, l’altro lui, cioè Michel (p. 144). In altri termini, l’amicizia in Montaigne come un comunismo in cui opera una trazione modale che la stabilizza a favore di uno solo fra i due, il quale, analogamente alle “forme di vita” e alle regole locali (p. 103), include/esclude (p. 144). Nessuna fusione perfetta, dunque, perché da essa deriverebbe un’identità che renderebbe gli amanti mutualmente inclassificabili, vittime di uno sconvolgimento ossessivo. L’avere fame reciproca di se stessi, infatti, compromette il sé di ciascuno dei due, quel sé che, per natura, rinasce nel desiderio che non può affrancarsi da se stesso. Nel microcosmo dell’amicizia con Étienne come nel tutto sociale, c’è dunque la presenza di una ineliminabile contro-voce denigratoria, che fa della reciprocità una tribolatissima conquista strategica.

  1. C. Montaleone, Atomi, corpi, amori. Saggio su Montaigne, Milano, Mimesis, 2019. I rimandi vengono indicati direttamente nel testo []
  2. E. Garin, Introduzione a C. Bovillus, Il sapiente, Torino, Einaudi, 1943, p. XIII []

Panta rei? Il divenire dopo le elezioni in Calabria e in Emilia

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Aggiornamenti filosofici, dopo le elezioni in Calabria e in Emilia:

1) si salva il blocco democratico-europeo, ovvero il vecchio interclassismo “produttivistico” aggiornato all’“austerità” dei tempi d’oggi, che mentre predica e invoca mitezza e non violenza non si fa scrupolo di lasciare migranti in mare in attesa che si chiudano le urne, imprigionare anziane professoresse militanti No-Tav, dotare la polizia di letali pistole elettriche;

2) fallisce la falsa alternativa nazional-nordista, ovvero il blocco corporativo dei “produttori” (piccole medie imprese del Nord, pensionati “produttivi”, ecc.);

3) al Sud si conferma il blocco affaristico-malavitoso subalterno all’egemonia “produttivistica”, in cui poi a livello nazionale funzionalmente convergono sia il blocco democratico-europeo che quello corporativo nazional-nordista dei “produttori”;

4) il blocco democratico-europeo si conferma reattivo perché raccoglie i frutti della sua lunga pedagogia sociale (ideale europeo predicato nelle scuole, programmi Comenius, Erasmus, ecc.) che ha formato una leva intermedia di quadri “spontanei”, ovvero le sardine;

5) una tale pedagogia è proprio ciò cha manca al formarsi di un partito di classe meridionalistico, anti-produttivistico e rivoluzionario-europeo;

6) resta in campo perciò solo la proposta del “campo largo” del PD, con i suoi cinque punti: rivoluzione verde, sburocratizzazione, Equity Act per parità salariale uomo-donna ed equilibrio nord-sud, aumento della spesa per l’educazione, piano per la salute1. Un modo per smussare le punte aguzze delle questioni, irretire le sardine di oggi e di domani, lasciare immutata la struttura di base che rende impossibile la realizzazione di quei cinque punti;

7) continua dunque il “galleggiamento”, ovvero la sfida tutta italiana all’impossibilità di bagnarsi più di una volta nello stesso fiume.

 

  1. W. Marra, I decreti sicurezza accendono il ritiro dem, «Il Fatto», 15.1.2020, p. 4. []

Monti, l’ineffabile 2

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Ogni giorno ha la sua perla. L’altro ieri Prodi ci spiegava che la Francia senza il maggioritario che ha, sarebbe in una situazione peggiore della nostra1. Oggi, Mario Monti, sempre sul Corriere, ci spiega invece che ce la passiamo meglio noi, perché con il nostro parlamentarismo abbiamo potuto votare la riforma delle pensioni del 2011 la quale, sostiene Monti, salvò l’Italia dal fallimento. Poco importa che trecentomila persone, bollate come “esodati”, furono buttate sul lastrico. Ma ecco il suo ragionamento: «La Francia è un sistema semi-presidenziale. Tra il presidente e la piazza, nella quale i francesi scendono volentieri dalla fine del XVIII secolo, non c’è intercapedine. In Italia abbiamo la fortuna di avere un capo dello Stato senza poteri esecutivi ma normalmente con ampia moral suasion. E il sistema parlamentare, che ha i suoi inconvenienti, può produrre riforme strutturali di largo consenso che in un sistema presidenziale o semipresidenziale, come negli Stati Uniti o in Francia, sono molto più difficili. E questo proprio perché rendono quasi impossibili le grandi coalizioni e quindi la distribuzione su varie spalle dei costi politici dell’impopolarità. Ricordiamocelo quando qualcuno invoca il presidenzialismo»2. Tanto è sintetico e scattante Prodi, tanto è lento e didascalico Monti, ma il risultato finale è il marasma. Per carità, ognuno la pensa come vuole, non esiste per definizione un’ortodossia liberale, ma non si era mai vista tanta dissonanza in un’area in cui abbondano i padri della patria, i riservisti della Repubblica, i salvatori di ultima istanza, insomma quelli che vengono chiamati nell’ora del pericolo, quando la maggioranza tiranneggiata si rivolta contro le sempre esose pretese di Monsieur le Capital.

Ma tornando a Monti, l’amore del parlamentarismo e la diffidenza per il presidenzialismo non gli impediscono di tessere le lodi di Macron. Sentiamolo: «Macron è il leader con le idee più avanzate sul come costruire una nuova Europa. La sua forza nello spingere su questo sentiero [riformista] gli altri Paesi europei, a partire dalla Germania, risulterebbe tanto più attenuata quanto meno riuscisse ad andare avanti sulle riforme strutturali a casa sua, che sono sempre il banco di prova di un governo»3. Che simpatico questo liberale con il bazooka! I francesi non vogliono la riforma delle pensioni, ma si devono sacrificare per dare l’esempio a tutta Europa di un Presidente con gli attributi. Ave, Monti, morituri te salutant.

P.S.

E se questo marasma fosse solo una sceneggiata di superficie e, maggioritario o proporzionale, parlamentarismo o presidenzialismo, fossero solo trucchi sovrastrutturali buoni a seconda delle circostanze per salvare la struttura portante dell’edificio? Ma no, noiosi misoneismi marxisti!

 

  1. M. Ascione, «Governo distratto dalle liti. Il Colle? Non mi interessa. E poi i 101 sono ancora lì», «Corriere della sera», 10 gennaio 2020, p. 13, su cui vedi il post precedente. []
  2. L. Salvia, «Spero che Macron non ceda perché ha idee avanzate e l’Europa ha bisogno di lui», «Corriere della sera», 12 gennaio 2020, p. 15. []
  3. Ibidem. []

Prodi, l’ineffabile

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In un’intervista al Corriere della sera di oggi, 10 gennaio 2020, Romano Prodi non manca l’occasione di regalarci due perle delle sue. Contro il venticello proporzionale che spira, egli riafferma il suo credo maggioritario, perché “la legge elettorale è fondamentale anche per poter decidere”. E, per rafforzare il concetto, aggiunge: “la Francia, senza la legge che ha, sarebbe in una situazione peggiore della nostra”. Infatti, ormai da mesi si susseguono i sabati dei gilet gialli, e da settimane impazzano gli scioperi contro la riforma delle pensioni. Ma che importanza ha? L’importante è che il governa decida. Se poi la società da quelle decisioni viene squassata, se i conflitti non trovano sbocco politico, se la gente pur lavorando di più si immiserisce senza rimedio, che importanza ha? Il governo è lì, attaccato alla sua maggioranza, scroccata con una legge elettorale che tramuta l’acqua in vino, e questo è tutto. Dite che le leggi elettorali sono trucchi per permettere ad una minoranza di interessi di imporre legalmente la propria dittatura ad una maggioranza il cui destino è di faticare per produrre ricchezza da buttare nelle fauci insaziabili della razionalità di mercato? Fiato sprecato per vecchi scolasticismi marxisti. E qui viene il bello. Per Prodi, l’economia è il vero campo da gioco. E questo l’avevamo capito, da sempre è l’unica cosa di cui parla. Un vero esperto, come dimostra quest’ultima uscita sul costo del lavoro italiano che consegna all’intervista in questione: “Prendiamo il costo del lavoro. Attualmente è grandemente inferiore rispetto a quello tedesco e francese. E possiamo dire che è meno lontano da quello cinese: un tempo il nostro era 40 volte il costo orario del lavoro di Pechino, ora 2,3 volte. Non siamo a costo pari, ma ci stiamo avvicinando e bisogna preparare il futuro”. Ecco, prepariamoci al futuro, quando i cinesi ci pagheranno qualche centesimo all’ora per qualche gigjob di quelli che fanno la contentezza di tanti ragazzi e meno ragazzi di oggi. È proprio ineffabile, Prodi. Piove, e lui fa il giro del mondo, si catapulta a Shanghai, tiene un intero corso in mandarino, riprende l’aereo, sulla tratta controlla le carte, i teoremi e gli assiomi della teoria e, arrivato all’aeroporto di Bologna, conferma: piove. Non si pretende la critica dell’economia politica, ma almeno un barlume di senso critico, macché, bisogna solo prepararsi al futuro, che è tutto scritto, e Prodi ce lo racconta con le slides che gli passa l’ufficio studi di Monsieur Le Capital.